張凱：《慶友譬喻》的版本、內(nèi)容及影響研究——兼論早期漢藏佛教交流

【內(nèi)容摘要】從玄奘本《法住記》在唐代吐蕃時期敦煌地區(qū)的流布，結合西藏地區(qū)佛教發(fā)展的客觀環(huán)境與羅漢圖像的傳入時間，可以推定《慶友譬喻》是在9世紀末至10世紀初被譯出，其譯本來源正是玄奘本《法住記》。相較于《法住記》，《慶友譬喻》弱化了“凈土觀念”和“果報觀念”相關內(nèi)容，增加了修行實踐方面的闡述，擴充了西藏地方對大乘空性佛典的理解，將《法住記》改造成一部具有藏傳佛教色彩的有關羅漢信仰的典籍，此典籍對西藏佛教后弘期初期羅漢信仰的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

【關鍵詞】《慶友譬喻》；《法住記》；羅漢信仰

【作者簡介】張凱，男，博士畢業(yè)于東南大學藝術學理論專業(yè)，現(xiàn)為南京工程學院藝術與設計學院視覺傳達設計系主任，副教授，碩士生導師。主持包括教育部人文社科項目、江蘇省社科基金在內(nèi)的省部級課題4項，參與完成國家社科項目2項。

【文章來源】《西藏研究》2024年第6期，原文編發(fā)時略有刪節(jié)調(diào)整，注釋從略。

《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》梵文名為Nandimitrāvadāna（以下簡稱《法住記》），為唐代玄奘法師于永徽五年（654）所譯，篇幅短小，是最早全面闡述十六羅漢信仰的漢譯佛典，自譯出后便成為古代中國乃至東亞羅漢信仰的佛理依據(jù)。其藏譯本名為《??????????????????????????????????????????????????????》（德格版4146號，Su240a4-244b1；北京版5647號，U299b6-305b5），常譯為《慶友譬喻》。據(jù)跋文記載，該經(jīng)由印度僧人阿逸多室利跋陀羅（???????????????）與西藏譯師釋迦光（?????????）所譯。近代以來，國內(nèi)外學者對《法住記》進行研究與解讀，并濫觴于20世紀初，法國學者萊維（Sylvain Lévi）、孝閥納（Edouard Chavannes）所著，馮承鈞翻譯的《法住記及所記阿羅漢考》對《法住記》進行注疏的同時，考證了十六羅漢的起源和十八羅漢的變遷，后世學者有關中原地區(qū)羅漢圖像及信仰的研究主要基于此思路。藏譯本《慶友譬喻》的研究則相對較晚。20世紀末，美國學者史蒂芬·利特爾（Stephen Little）在介紹西藏地區(qū)羅漢信仰時有所涉及，后日本學者袴谷憲昭對其漢譯、藏譯、和譯三個譯本進行了比較研究。近年來學界的相關研究主要集中在三個方面：一是漢藏本的羅漢名號和座次，推斷譯本之源頭；二是通過考證譯者出生和有關羅漢的表述，判定《慶友譬喻》的譯出時間；三是在介紹《慶友譬喻》的同時談及尊者儀軌和配置組合。這些研究對《慶友譬喻》的具體內(nèi)容以及西藏地方羅漢信仰的影響，缺乏足夠關注，筆者試圖通過《慶友譬喻》和《法住記》的比較研究，探討二者間的關系以及西藏地方羅漢信仰的地域特征。

一、《慶友譬喻》的譯出時間與譯本來源

《慶友譬喻》的譯出時間及譯本來源是研究其內(nèi)容和影響的基礎，前者關系到該經(jīng)典產(chǎn)生的歷史背景和文化語境及翻譯過程中可能受到的影響，有助于厘清不同版本間的時間順序和關系；后者則直接決定了譯本的佛學思想來源，是準確掌握譯本觀點、把握其特征的關鍵。

（一）《慶友譬喻》的譯出時間

學界關于《慶友譬喻》的譯出時間大致有三種觀點，第一種觀點認為譯于8世紀末吐蕃贊普赤松德贊時期，主要依據(jù)譯者的生活時間作為判斷標準。在《慶友譬喻》跋文以及布頓的《佛教史·大寶藏論》中均明確記載譯者為釋迦光，但與生活在8世紀，且為印度八大論師之一的釋迦光顯然并非同一人，后者作為戒律大師傳承的是世親與功德光的學說，并著有《沙彌迦日迦三百頌》（《??????????????????????????????????????????????????》）與本注《具光論》（《?????????????????????》），均收錄于《旁塘目錄》中。值得注意的是，藏文《大藏經(jīng)》中收錄有10部釋迦光和阿逸多室利跋陀羅合譯的佛典，其中無著和馬鳴的著作各3部，后者的作品分別是《十不善業(yè)道說示》（《????????????????????????????????》）、《八難譚》（《???????????????????????》）和《除憂》（《????????????》），這與北宋時期天竺譯師日稱（主要活動于慶歷到至和年間）所譯馬鳴著作相似。佛教史上明確的馬鳴著作如《佛所行贊》《大乘起信論》《大莊嚴論》則在南北朝時期已被譯出，那么這3部論著是否源自生活于1世紀的馬鳴仍存疑。其實馬鳴之名多見于佛教史書中，如10世紀初印度有一位馬鳴，著有《俗諦菩提心修習次第書》等論著。如果釋迦光和阿逸多室利跋陀羅合譯的佛典與后一位馬鳴有關，那么釋迦光自然不可能生活于8世紀。同樣“釋迦光”之名在西藏地區(qū)流傳較為普遍，藏文《大藏經(jīng)》中有西藏譯師釋迦光和印度譯師（??????????????）合譯的多部經(jīng)書，包括《明鬘論》（《???????????????????????????????????????》）、《因果性成就》（《????????????????????????????????????????》）、《內(nèi)遍充》（《????????????》）等，其中便有此二位譯師共同校訂過的大譯師仁欽桑布（?????????????????????? 985—1055）所著《真性成就論》（《???????????????????????????????????????????》）。由此可見，《慶友譬喻》的譯出時間不能以譯者的生活年代來確定。

第二種觀點認為《慶友譬喻》譯于11世紀，主要通過《法住記》十六羅漢名號、眷屬與所住部洲的異同，結合西藏地區(qū)羅漢名號演變，并對比大英博物館所藏9世紀吐蕃時期羅漢像名號得出結論。關于十六羅漢的名號，佛教史上一直存在多種版本，早期佛典如《入大乘論》《阿彌陀經(jīng)》中均有列舉。自中原地區(qū)羅漢信仰興盛以來，雖有《法住記》明確了十六羅漢名號，但后來依然出現(xiàn)不同的翻譯，甚至出現(xiàn)各種民間稱謂，更有甚者將羅漢數(shù)量改變?yōu)?8、500、518位不等。不同文化語境下的名號翻譯難免受到不同地域發(fā)音、義理理解、翻譯方法以及地域信仰基礎和推廣便利條件等的影響。有學者指出：“在《法住記》中，玄奘對十六尊者的梵文名稱均以音寫法處理，沒有作意譯。與此相異，在藏傳佛教典籍中，不論是阿氏多室利跋陀羅等所譯《慶友解說》還是喀切班欽的《尊者禮供》，都對十六尊者名稱基本上完全作意譯。因此在十六尊者名稱的藏漢差異中，我們再次看到傳統(tǒng)藏漢翻譯取向的不同，即藏文多取意譯，漢文多取音譯。”扎雅·諾丹西繞則從宗教理論視角進行解讀，認為“由于十六尊者在塵世間生活時，每一個人都有好幾個不同的名字，因而在他們成為尊者之后，也不是僅有一種稱呼……書中所用十六尊者的主要名字是藏族人廣為熟知的名字……”。中國羅漢信仰文化的發(fā)展過程不同于古印度，以具體僧侶為依托，注重每位羅漢所代表的不同宗教內(nèi)涵，而作為群體神祇的十六羅漢，其宗教意義更多來自于整體而非單獨某尊羅漢所呈現(xiàn)。因此，《慶友譬喻》的譯出時間不能以羅漢名號的出現(xiàn)時間為標準。

第三種觀點認為譯于13世紀初，《噶當教法史》中曾明確提及《慶友譬喻》為日喀則納塘寺堪布欽·南喀扎（1210—1285）據(jù)漢譯本所譯。作為西藏地區(qū)十六羅漢教法傳承中的關鍵人物，欽·南喀扎注重與中原的聯(lián)系和互動，不僅翻譯了《慶友譬喻》《彌勒授記經(jīng)》等羅漢信仰佛典，還結合噶當派相關儀式儀軌撰寫了《略本尊者禮供儀》（《??????????????????????????》）、《羅漢禮供次第實修顯明》（《?????????????????????????????????????????????????》）和《廣本尊者修習文》（《??????????????????????????》），被后世合稱為《納塘廣中略三部修習文》（《?????????????????????????????????????》），盛行于西藏。但從圖像、儀軌來看，《慶友譬喻》的初譯時間應早于13世紀初，欽·南喀扎的譯本更有可能是對原有譯本的重譯。

上述三種觀點前后相差5個世紀，足以說明推斷《慶友譬喻》譯出時間的難度。盡管如此，我們依然能夠通過相關信息的交叉整合，從西藏地區(qū)羅漢信仰產(chǎn)生的客觀背景來推斷出合理的譯出時間。首先，可以明確玄奘譯《法住記》傳入吐蕃地區(qū)的時間。在《吐蕃統(tǒng)治時期敦煌龍興寺藏經(jīng)目錄》中“新翻經(jīng)目錄”中明確記有“《慶友大阿羅漢所說經(jīng)法住記》一卷”。方廣锠認為“龍興寺所供養(yǎng)的佛經(jīng)，是以《大唐內(nèi)典錄》為目錄依據(jù)組織的，但它的寺藏大藏則以《內(nèi)典錄·入藏錄》為基礎加以改造，重新編撰成《吐蕃統(tǒng)治時期敦煌龍興寺藏經(jīng)目錄》”。吐蕃時期龍興寺作為官藏，對敦煌地區(qū)各寺院佛經(jīng)使用起到權威性的規(guī)范與示范作用，各寺院如出現(xiàn)佛經(jīng)不敷使用或缺失情況可根據(jù)此目錄進行配補。值得注意的是，此經(jīng)名與玄奘譯本并不相同，以“慶友”取代“難提蜜多羅”置于經(jīng)書題名開頭位置，顯然是在收錄過程中對其進行了修訂或調(diào)整，這符合西藏地方翻譯佛經(jīng)的習慣。更為重要的是，“斯5943”號文獻殘剩七行文字，為8世紀《大周錄》卷十四寫本殘片，記錄的經(jīng)名為《大阿羅漢難陀蜜多法住記》，這個名字應介于玄奘本和龍興寺本之間。此外，“伯4664”號文獻殘存部分錄經(jīng)二十二行，其中有“《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》一卷”，在該殘卷第十一行處豎寫有半行藏文，方廣锠認為“它很可能抄寫于吐蕃統(tǒng)治后期，約九世紀上半葉，屬寺藏雜經(jīng)錄”。上述記錄均表明，玄奘譯《法住記》在8世紀末至9世紀初的敦煌地區(qū)較為流行，且受到吐蕃人的關注。敦煌自781年被吐蕃占領后，在地理位置上處于邊地，卻是佛教傳播的中心地區(qū)，譯經(jīng)抄經(jīng)事業(yè)尤為發(fā)達。此外，吐蕃還通過邀請等方式將漢族僧侶遷入吐蕃，使當?shù)氐臐h族僧侶人數(shù)大增?！斑@些漢僧在吐蕃的活動，雖然缺乏詳細的文獻記載，但從一些記載中可以看出，他們主要從事修塔建寺，運泥造佛，傳經(jīng)弘法，譯經(jīng)設齋等活動?！庇纱丝芍?，吐蕃后期具備了翻譯《慶友譬喻》的基礎條件。

其次，西藏地區(qū)擁有十六羅漢信仰傳播的有利條件，以及被廣泛接受的信仰環(huán)境。十六羅漢信仰最重要的宗教寓意是住世護法，具有鮮明且特殊的指向，其盛行需要外部環(huán)境符合其宗教寓意的指向。玄奘本《法住記》的譯出時間是永徽五年（654），但直到唐朝末期十六羅漢信仰才真正得以盛行，其原因與武宗滅佛分不開。同樣在朝鮮半島和日本，十六羅漢信仰亦伴隨著傳統(tǒng)佛教的衰敗而興起。反觀西藏地區(qū)，在9世紀中期同樣遭遇滅佛運動，末法觀念逐漸在信眾心中扎根，十六羅漢作為佛陀親囑護法住世的神祇，自然成為其信奉的對象。值得注意的是，十六羅漢圖像也正是此時傳入西藏地區(qū)?！段鞑刈诮趟囆g》中提及“公元9世紀朗達瑪滅法之后，六位學者由衛(wèi)藏來到康區(qū)。他們在康區(qū)居住期間，聽到了很多十六尊者的事跡，并在各地為十六尊者造像，造像的地點包括康區(qū)，也包括他們各自的家鄉(xiāng)”?？梢?，9世紀末至10世紀初是西藏地區(qū)羅漢信仰發(fā)生的關鍵節(jié)點，既有末法觀念的醞釀，也有羅漢圖像的助推，而漢譯本《法住記》更是早已傳入西藏地區(qū)并被接受，此時的西藏佛教并沒有像后世所說的在滅佛運動后中斷百年，管理佛教的機構依然完整。綜合所述，筆者認為《慶友譬喻》在9世紀末至10世紀初被譯出的觀點更為合理。

（二）《慶友譬喻》的譯本來源

《慶友譬喻》的譯本來源應是玄奘本《法住記》，目前學界普遍認為《法住記》不是一本獨立的著作，很有可能是某部佛經(jīng)中的一部分。關于《佛臨涅槃記法住經(jīng)》（簡稱《法住經(jīng)》）與《法住記》，以往學者們普遍認為這兩部佛典只是名稱相近，但細讀發(fā)現(xiàn)二者間有著密切的承接關系。前者內(nèi)容主要是佛陀涅槃前將其后十個百年內(nèi)佛法的衰落變化告知阿難和諸弟子，但佛經(jīng)中并未提出針對性的解決方案和更長遠的預期便戛然而止，這也是宋代義凈要對其進一步補充的原因。《法住記》可能正是對《法住經(jīng)》的補充，不僅清晰記載了佛陀賦予十六羅漢住世護法的使命，還描述了彌勒如來應正等覺出現(xiàn)世間，兩部佛典合體形成的是一個完整的末法護法文本。《法住記》開篇便提及“如來先已說《法住經(jīng)》，今當為汝，粗更宣說”。不僅如此，從玄奘當時的佛典譯出時間也可以看出二者的關系。根據(jù)《開元釋教錄》記載，永徽五年玄奘共譯經(jīng)9部，其中第一部便是譯于閏五月十八日的《法住記》，而之前的永徽四年，精進譯經(jīng)的玄奘竟然沒有一部著作譯出，再往前就是譯于永徽三年四月四日的《法住經(jīng)》。不難看出，在玄奘的譯經(jīng)規(guī)劃中這兩部佛典被視為一體應同時被譯出，但遺憾的是由于某種原因未能完成，待譯經(jīng)恢復后便立刻補譯，才造成如今看似沒有聯(lián)系的兩部譯著。因此，《法住經(jīng)》與《法住記》很可能屬于同一部佛典，其內(nèi)容銜接上有著緊密關系。

《慶友譬喻》在文本的完整度和內(nèi)容結構上與《法住記》完全相同，如果是從梵文原典譯出，不應與漢譯本如此一一對應，即便沒有《法住經(jīng)》相關內(nèi)容，也應有屬于《法住記》前文原本缺失的部分。如此看來，9世紀末至10世紀初西藏地區(qū)羅漢信仰受到末法觀念的影響開始萌芽并有所發(fā)展，譯師們翻譯了漢譯本《法住記》，將其作為義理支撐，這與中原地區(qū)先有《法住記》再有羅漢信仰的發(fā)展順序形成鮮明對比。

二、《慶友譬喻》中的羅漢信仰在西藏地區(qū)所體現(xiàn)的特征

盡管《慶友譬喻》與《法住記》在文本的章目結構、敘事內(nèi)容和語言形態(tài)上基本一致，但在具體表述上仍有不同。有些內(nèi)容差異看似并不起眼，卻直接改變了《法住記》的原有立意，也體現(xiàn)出西藏地區(qū)的宗教文化特征。

（一）《慶友譬喻》弱化了“凈土觀念”

《慶友譬喻》相比《法住記》，在正文前部缺少了兩部關鍵佛典，一部便是已提及的《法住經(jīng)》，另一部則是彌勒如來三會說法處的《彌勒成佛經(jīng)》即《彌勒下生經(jīng)》?！斗ㄗ〗?jīng)》的缺失直接導致《慶友譬喻》成為一部不完整的佛典，在譯名上呈現(xiàn)一種傳記類表述?！稄浝粘煞鸾?jīng)》的缺失影響更大，這里需重新探討一下玄奘翻譯《法住記》的真正目的，以及《法住記》記述的具體內(nèi)容。不可否認，《法住記》為羅漢信仰宗經(jīng)的說法在唐代已有之，然而玄奘譯此經(jīng)的真正目的是宣揚彌勒信仰。首先，從佛典內(nèi)容來看，羅漢一詞在文本后半部分幾乎沒有出現(xiàn)，他們的使命是在佛涅槃后住世護法，這種護法并非是與彌勒交接，而是在人壽七萬歲佛法永滅時自行滅度，如將其與《法住經(jīng)》一起來看，這一觀點更為明顯。其次，從譯者翻譯初衷來看，晚年玄奘外受政治困擾，內(nèi)遭宗派排擠，譯經(jīng)工作不能長期連貫進行，進入永徽年后，開始將譯經(jīng)的重心轉(zhuǎn)為說一切有部。永徽三年、五年玄奘分別翻譯了《法住經(jīng)》和《法住記》，目的便在于強調(diào)佛法的傳承和延續(xù)。值得注意的是，《法住記》的譯出時間還有一種說法，即道宣所著《大唐內(nèi)典錄》中記載的龍朔二年，是玄奘逝世的前兩年，也是他“汲汲然恒慮無?！狈g《大般若經(jīng)》之際。他一生敬奉彌勒，可見玄奘翻譯《法住記》的真正目的是宣揚彌勒信仰，期待佛法在經(jīng)歷末法后會迎來嶄新的發(fā)展。

因此，《法住記》實際上并不是一本宣揚羅漢信仰的佛典。玄奘譯本是為了宣揚彌勒，只不過文中有十六羅漢名號、眷屬和住地的詳細敘述，故被后世確立為羅漢信仰宗經(jīng)?！稇c友譬喻》譯者顯然沒有注意到這些原因，忽略了《彌勒成佛經(jīng)》以及后文中提起的“于當來世，逢事彌勒”等與羅漢信仰無關但屬于彌勒信仰的語句。

（二）《慶友譬喻》缺少了“果報觀念”

玄奘譯《法住記》中載有羅漢信仰“果報觀念”的重要論述有三處，其一是“及敕其身與諸施主作真福田，令彼施者得大果報”；其二是“及與施主作真福田，令彼施者得大果報”；其三是“同常凡眾密受供具，令諸施主得勝果報”。這三段論述在《慶友譬喻》中均沒有被譯出，顯然是譯師刻意為之。不可否認，中原地區(qū)佛教的“果報觀念”從某種程度上就是功德利益觀念，崇佛修善往往是和滅罪息災、祛病延壽、富貴平安聯(lián)系起來的。羅漢信仰在中原地區(qū)的盛行始于唐宋時期，這一時期的物質(zhì)文明已得到極大豐富，功利思想深入人心，羅漢信仰的世俗化伴隨著信眾對現(xiàn)世利益與后世功德訴求的不斷增加而愈趨向功利，及至羅漢出現(xiàn)在求子、祈雨、建房、祝壽等各種生活場景中，數(shù)量也由16位增至518位。盡管西藏地區(qū)佛教繼承和發(fā)揚了古印度佛教的因果學說，但與中原果報觀念中重視現(xiàn)世兼顧后世的入世精神不同，其體現(xiàn)出的是淡薄現(xiàn)世注重后世的出世精神，擺脫對當下世俗利益的追求，能夠超越性忍受現(xiàn)世苦難并慷慨施舍他人，將最終目標直指出離生死的終極解脫。因此，《慶友譬喻》盡管缺失了“果報觀念”論述，卻使得西藏地區(qū)羅漢信仰變得更為純粹，也更具特色。

（三）《慶友譬喻》增加了修行實踐的元素

相對于《法住記》，《慶友譬喻》增添了一些細節(jié)內(nèi)容，如以下幾處（見表1）。

表1:《法住記》《慶友譬喻》部分漢譯文對比

這些增加的細節(jié)體現(xiàn)出兩個方面的特征，首先是供養(yǎng)器物上有著明顯的藏族風貌，比如螺角、象牙、骨頭等在藏傳佛教儀式中占有重要地位，在當時的中原地區(qū)卻并不流行。其次是滿足一定的修行實踐需求，比如供養(yǎng)施舍物絨毯、法衣和藥品的出現(xiàn)，顯然是為僧侶在高寒缺氧的環(huán)境中修行所考慮的，而《法住記》的原作者生活于熱帶的獅子國，并不需要這些御寒之物。此外在供養(yǎng)器物中，譯師也善意地用西藏地區(qū)多見且常用之物替代了稀有之物，比如用盛產(chǎn)的各種香料替代由于氣候原因而相對缺乏的鮮花等。藏傳佛教由于受苯教和古印度密教的影響，在佛法修行過程中更加重視個人實踐，供奉佛像的同時精進修行，因此譯師在《慶友譬喻》內(nèi)容中有意識地更換并增加符合西藏地區(qū)僧侶修行的元素，有利于佛典的傳播，也有助于僧侶的實踐?！稇c友譬喻》通過弱化“凈土觀念”和“果報觀念”，增加了便于僧侶修行實踐的內(nèi)容，將宣說彌勒信仰的《法住記》改造成一本羅漢信仰典籍。

三、《慶友譬喻》與《法住記》中諸大乘經(jīng)名的關系

《慶友譬喻》與《法住記》內(nèi)容相差最大之處是對諸大乘經(jīng)的列舉，《法住記》中列舉了以般若部、華嚴部、寶積部和大集部為主的50部經(jīng)典，而《慶友譬喻》則有89部。以往學者的研究對此關注不多，并認為二者關聯(lián)不大，深入比較后不難發(fā)現(xiàn)二者不僅存在緊密聯(lián)系，且后者對《法住記》所列經(jīng)目揚棄后，有意識地擴充了部分西藏地區(qū)所譯大乘經(jīng),體現(xiàn)出大乘空性學說在西藏地方的特征。我們可以將《慶友譬喻》列舉的大乘經(jīng)分為三個部分與《法住記》所列進行比較分析。

第一部分是二經(jīng)所列大乘經(jīng)中能夠?qū)系慕?jīng)名（見表2）。

表2:《法住記》與《慶友譬喻》可對應的大乘經(jīng)名

可見二者所引經(jīng)典大部分是對應的。另外，出現(xiàn)少數(shù)以部分經(jīng)名代替整體的情況，比如《慶友譬喻》用《日藏》（《???????????????》）、《月藏》（《???????????????》）和《地藏》（《????????????》）來替代《法住記》所列《大集經(jīng)》，以及少數(shù)用西藏地區(qū)譯經(jīng)替換可能并未流傳或未被譯出的佛典。

第二部分是《慶友譬喻》中增加了一些西藏地區(qū)中觀學派推崇的經(jīng)典，主要屬于《大寶積經(jīng)》和《大集經(jīng)》，如《彌勒所問》（《?????????????????????》）、《廣博仙人所問》（《???????????????????????????????》）、《郁伽所問》（《??????????????????????????????????????》）、《優(yōu)陀延王所問》（《??????????????????????????????????????????????????????????》）等。西藏地區(qū)大乘空性學說的關鍵人物寂護在繼承清辯的中觀自續(xù)派基礎上引入唯識理論，創(chuàng)建了中觀瑜伽行派，得到弟子蓮花戒的進一步發(fā)揚，盛行于前弘期和后弘期初期?！稇c友譬喻》在《法住記》譯出三百年后才得以翻譯，有意識地在《法住記》已列《大寶積經(jīng)》品經(jīng)基礎上進一步增加，凸顯唯識思想，在豐富中觀瑜伽行學說的同時，體現(xiàn)出大乘空性學說的西藏地區(qū)特點。

第三部分是《慶友譬喻》中增加了益西德（???????????）所譯佛典，這些佛典均出現(xiàn)在《旁塘目錄》中，且能夠在藏文《大藏經(jīng)》中找到對應經(jīng)名，顯然是為了便于大乘經(jīng)典在西藏地區(qū)的推廣，如《廣大游戲》（《?????????????????????》）、《象勇》（《?????????????》）、《指鬘》（《??????????????????????????????》）、《大云》（《????????????????????》）等。

在《慶友譬喻》翻譯過程中，譯師首先對照《法住記》中所列經(jīng)典用西藏地區(qū)已譯出的經(jīng)名來代替，其次是引入與《法住記》中所列經(jīng)典和所屬經(jīng)部相關的藏傳佛教典籍，最后則出于地域信仰和推廣便利等需要，增加了部分西藏地方所譯的大乘經(jīng)。其實我們只需從二經(jīng)所列經(jīng)典的排列順序上就可以看出其一致性，如諸三摩地經(jīng)和諸問經(jīng)，以及大部分經(jīng)名的對應位置完全相同?？梢姟稇c友譬喻》和《法住記》中所列舉的大乘經(jīng)典之間有著較為緊密的聯(lián)系，前者脫胎于后者，并增加了藏傳佛教的理解。

四、《慶友譬喻》對后弘期初期西藏地方羅漢信仰的影響

古代西藏地方真正對羅漢信仰起到重要影響的文獻其實是喀切班欽釋迦室哩（?????????????????????? 1127—1225）所作的禮供文（?????????）和禱祝文（???????????），以及欽·南喀扎所著《廣本尊者修習文》，前者明確了諸羅漢的身份特征和儀式內(nèi)容，后者建立了羅漢供養(yǎng)的儀軌實踐。相較之下，《慶友譬喻》在西藏并未得到如《法住記》在中原地區(qū)的地位。盡管如此，作為西藏早期傳入的羅漢經(jīng)典，《慶友譬喻》依然對后弘期初期羅漢信仰的傳播起到至關重要的作用，體現(xiàn)在如下幾個方面：首先，確立了羅漢信仰住世護法的基本內(nèi)容。雖然《慶友譬喻》削弱了《法住記》中的凈土觀念和果報觀念，但末法觀念和住世護法依然作為羅漢信仰的核心思想得以在西藏地區(qū)傳播。住世護法觀念一方面在后弘期初期滅佛運動后，對一度沉淪的佛教發(fā)展起到了堅定信念、提振信心的作用，為后弘期佛教的再度興盛打下了理論基礎；另一方面，住世護法觀念對堅定僧伽信仰、堅守宗教戒律、維持僧團秩序具有積極作用。

其次，確立了羅漢群體崇拜的基本觀念。羅漢觀念在古印度并沒有發(fā)展出明確的信仰體系，而是獨尊和群體、無名和具名交叉并存。中原地區(qū)早期的羅漢崇拜也比較混亂，以獨尊具名為主，如賓頭盧尊者等，但相關佛典如《請賓頭盧法經(jīng)》和《請賓頭盧疏》應為民間故事或疏帖匯集，信仰所需經(jīng)典、圖像、儀軌、信眾等元素的論述略顯牽強。西藏地區(qū)在吐蕃時期也有羅漢經(jīng)典被譯出，如《丹噶目錄》中記載有《羅漢僧盛之授記》（《?????????????????????????????????????????》），但顯然沒有獲得足夠重視?！稇c友譬喻》將西藏地區(qū)十六羅漢作為崇奉對象，固化了群體崇拜形式，為羅漢信仰傳播奠定了基礎，直至阿底峽尊者從古印度引入尊者成就法儀軌，西藏逐漸形成了以《慶友譬喻》為基礎且更符合藏傳佛教特征的宗教儀軌文獻，如《修習廣本》和《尊者禮供》，并進一步衍生出后世的《十六尊者恒住詩頌》《諸佛菩薩圣像贊》等。不僅如此，西藏地區(qū)還在十六羅漢基礎上加入了達摩多羅（????????????）和哈香尊者（???????），發(fā)展出具有地域特色的十八羅漢。

最后，促進了漢藏地區(qū)羅漢信仰的融合。由于《慶友譬喻》和《法住記》的密切關系，漢藏兩地的羅漢信仰相關內(nèi)容在后弘期初期較為接近，特別是壁畫中的羅漢形象更為相像。例如山南市洛扎縣賽卡古托寺的杜康大殿壁畫繪有橫向排列的十八羅漢，每尊羅漢獨立呈現(xiàn)，無論是相貌、僧衣、禪椅以及繪制手法、背景處理方式等皆與中原相近。同樣，扎囊縣扎塘寺大殿壁畫繪于11世紀前后的說法圖，在佛陀后方兩側聚攏站立的9位羅漢也是典型的漢僧模樣，其生動的神態(tài)描繪和細膩的祖衣繪制方法與宋代羅漢畫像如出一轍。此外，在提吉寺、貢嘎曲德寺等的壁畫中，同樣繪有后弘期中晚期的十八羅漢，通過對比，繪制于后弘期早期的羅漢形象更具有中原地區(qū)繪畫風格。這些羅漢畫像雖使用的是中原地區(qū)的粉本，或為漢族工匠所繪，但能夠被西藏地區(qū)僧侶和信眾接受，說明這一時期漢藏羅漢信仰是相近且互通的，體現(xiàn)出《慶友譬喻》在西藏地區(qū)早期羅漢信仰傳播中起到重要的融合作用。

9世紀末10世紀初，隨著羅漢信仰在西藏地方的興盛，譯師們以玄奘本《法住記》為原典譯出了《慶友譬喻》。一是在文本結構方面，《慶友譬喻》與《法住記》高度相似，其章目均是首先介紹十六羅漢，其次描述彌勒凈土，最后宣揚大乘經(jīng)典的結構，以不完整的片段式佛典呈現(xiàn)；二是在內(nèi)容表述方面，《慶友譬喻》具有不同于《法住記》的獨特性，其在正文前部未譯出《彌勒成佛經(jīng)》之名，弱化了漢譯本中原有的“凈土觀念”，同時文中也未譯出三處作福田得果報的語句，弱化了漢譯本中的“果報觀念”，增加了多處僧侶修行實踐的宗教儀軌內(nèi)容，體現(xiàn)出顯著的西藏地區(qū)特征；三是從文中大乘經(jīng)名的列舉來看，《慶友譬喻》在《法住記》所列經(jīng)名基礎上，有意識地補充了部分西藏地區(qū)譯出的大乘經(jīng)名，對原典進行了內(nèi)容擴充，使其更符合藏傳佛教的教義教理。

總之，《慶友譬喻》是以《法住記》為底本進行的翻譯，但并不拘泥于原典，而是依據(jù)地域信仰特點進行增減，將《法住記》重塑為一本具有西藏地方特征的羅漢信仰典籍，在確立西藏地方羅漢護法使命、崇拜形式以及漢藏羅漢信仰交流融合等方面起到了重要作用。